朱子学与阳明学

序言

大正三年（1914年）八月上旬，哲学馆举办了夏季讲习会。我以《朱子学与阳明学》为题讲述了朱王二学的一些基本知识，一共用了十六个课时。眼下值《王阳明详传》出版之际，特意将当时的讲稿做了一些修订和补充，附录在卷末，以期对王阳明的学说有一个系统地介绍，同时也希望能够对那些想更深入了解王阳明，以及那些想对朱熹、程颢、程颐、陆象山和王阳明的学说进行比较研究的人提供一些方便。

第一节　心即理

一、陆象山与王阳明的关系

王阳明的学说其实是沿袭自陆象山，两者之间有着很多的共同点，尤其是“心即理”，很多东西都是从陆象山处得来。陆学中的最重要的部分是“心即理”，换言之，陆象山的学说其实就是在“心即理”的基础上构建起来的。而且，王阳明的学说其实也是在“心即理”这一基础上构建起来的。所以说，如果我们了解了王阳明的“心即理”的话，那对陆象山的整个学说的要旨也就基本了解了。但是，由于陆象山和王阳明所处的时代以及彼此的经历不同，所以在阐述其学说时所用的一些词汇出现了差异。

二、“心即理”的含义

首先，我想先介绍一下“心即理”这一词汇的意思。“心即理”也被称为“心理合一”，指的是心就是理，即心中具有理，也可以说成理就存在于心中，或者是要向心内求理，或者是心外无理。说法不同，其实意思都是一样的。

在中国的哲学中，“理”具有标准、法则和至善之意，因而“心即理”其实就是指我们的内心已经具有为人处世的标准。正因为我们所有行为的标准在心内都已经具备，所以只要向心内去寻求处事的法则就足够了。

但是，“心即理”和二加二等于四这样定理性的东西还不一样，很多情况下它并不能很好地成为处事的标准。这也正是陆象山和王阳明为什么要将心分为“本心”和“邪心”的原因，“本心”指的是良知良能，而“邪心”指的则是私心。心固然只有一个，但它却不能保证每时每刻都在正途，一旦陷入邪路，心就变成了私心，也就失去了处事的标准。但不管怎么说，心的本体都是公正良好的，而私心则是受外物的**而产生的。

如果参考佛教中的真如、佛性、无明和烦恼这些词汇来看，上图中列出的上面与下面的词汇也都是彼此对应的。上面所使用的词汇都是人心中神圣与高尚的部分，而下面所使用的词汇则都是低劣与污浊的部分，两者之间是完全相反的。人心具有神圣与高尚的一面，但如果继续向深处挖掘会发现人心深处又有很多劣等的接近于禽兽的私欲。其实不用我说，我相信每个人也都会发现自己心中有一些难以启齿的低级的东西。因此说，每个人心中都有公心与私心，我们需要做的就是消灭私心，唤起公心。

陆象山和王阳明所谓的“心即理”其实指的是“本心即良知”，只有本心才能成为处事的标准，其中并不包含邪心，即不包含私心。所以说，“心即理”和二加二等于四这样放之四海而皆准的定理并不一样。

如果说得简单一点，其实就是世人误解了“心即理”的本意，将“本心”与“私心”混杂在了一起，将它们都视为了理，待其产生了不好的后果后，又将其怪罪于陆象山和王阳明。“心即理”并不是由着自己的私心去放纵邪姿**欲，那些放纵之徒不仅违反了陆象山和王阳明的本意，而且还会流毒于社会。但遗憾的是，现在不仅一些浅学之徒由着自己的私欲去放纵，就连一些被称为名家的人也曲解了陆象山和王阳明的本意，并借此去诬陷陆象山和王阳明。归根结底，这其实都怪他们对陆象山和王阳明的学说研究不够所致。

三、“心即理”与“即物穷理”

王阳明所主张的“心即理”和朱熹所主张的“即物穷理”互不相容。朱熹认为，世间一切事物都具有各自之理，故需要凭借经验去一一探究世间万物之理。换言之，无论是我们日常所做的事情，还是一草一木，他们都各含其理，我们必须一一探求其理，然后才能将探求到的理作为自己知识的积累。例如忠君孝亲，我们必须首先通过书籍或者师友了解到什么是忠，什么是孝，然后才能付诸实践。所以说，朱熹的“格物穷理说”坚持的是心外有理。

但是，王阳明并不这么认为。他认为根本没有必要去探究世间万物之理，万物之理其实就存在于我们心中，心外根本没有理。我们内心中存在的善就是我们处事的标准。在做一件事时，如果内心的善觉得这样做是正确的，那就去做；如果内心的善觉得这样做是不对的，那就不要去做。所以说，我们所有的行为其实都可以靠内心的善去指挥。例如，对兄弟要友爱，对他人要亲切，这其实都是内心的善在引导我们。只要遵循我们内心的善的指引，那我们所做的一切事情都会恰到好处。所以在王阳明看来，最重要的就是去发掘我们内心的善。以下是我整理的朱熹和王阳明对心的一些阐述：

朱熹说：“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。”王阳明说：“心外无理，心外无事。”

朱熹说：“虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”

王阳明说：“虚灵不昧，众理具而万事出。”

对于朱熹的“心理二分说”，在以后的“致知格物”小节中我还会予以详细介绍。从上面我摘得这几句话可以看出，朱熹坚持的是“心理二分说”，而王阳明坚持的则是“心理合一说”。王阳明对朱熹的学说持有很多不同意见。在《传习录》中有如下一段话，很好的表明了王阳明对朱熹“即物穷理”的看法：

即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？是可以知析心与理为二之非矣。

王阳明批评朱熹的“即物穷理说”将心与理分为二，这和告子的“义外说”是如出一辙。在《孟子·告子篇》中，我们可以看到告子的“义外说”，孟子在文中从“仁义固有说”的角度对告子进行批评。

孟子与告子的所谓“义”其实就相当于朱熹和王阳明的所谓“理”。用王阳明自己的话来说就是：

夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？

“义内义外论”和“理内理外论”虽然用词不同，但意思却是一样的。此外，如果用西洋的“理性论”或者“经验论”来比较两者的话，很容易就会发现它们其实是相同的。不过，王阳明的理论要比朱熹的理论显得稍微那么狭隘一点。朱熹的理论非常宏大，不仅涵盖了人类一切行为，而且包含了天地间的一草一木，认为它们都含有理，而王阳明则仅是从道德法则的层面去说理。

通过以上所述，想必大家对王阳明的“心即理”已经有了初步的认识。如果单从词汇上来看，“心即理”是形而上的东西，并不包含具体的内容。但是，王阳明赋予了“心即理”具体的内容。徐爱和王阳明之间的问与答就是其中一个非常典型的例子。弟子徐爱曾向王阳明请教：

“至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽。”

王阳明回答他说：

“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”

徐爱依然持怀疑态度，又继续补充道：

“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”

王阳明长叹一声，回答他说：

“此说之蔽久矣，岂一语所能悟。今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理。事君，不成去君上求个忠的理。交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

徐爱继续问道：

“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？”

王阳明回答他说：

“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求去个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要去求个冷的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’须有是个深爱做根，便自然如此。”

存天理、去人欲即诚心，即真实无妄之心，而这也正是“心即理”的内容。所谓的“心即理”其实是我们个人的一种主观直觉，并不是客观存在的东西。天理即良知。在后面的王阳明的“宇宙说”小节中，我还会对“良知”与“天则自然”予以阐述，在此就暂不赘述了。

此外，还可以将王阳明所谓的“天理”与康德的“无上命令”比较着来看。如果再综合考虑在“心即理”的基础上构建的“知行合一说”以及可视作“心即理”的内容详解的“良知说”的话，那基本就可以了解王阳明的真意了。

第二节　知行合一

一、“知行合一”的含义

从字面上来说，“知行合一”指的是知与行合一并进，所以王阳明也屡次使用“知行并进”这一词汇。一般来说，都是先有知，然后有行，有的时候也会先有行，然后有知，但王阳明取得是中间点，提出的是“知行合一”。

第一种情况大家都非常清楚，所以无须解释，不过此种情况容易陷入光知不行的弊病。第二种和第三种情况需要我们做一些思考，不过两者注重的都是实践，而王阳明的“知行合一说”是对第一种和第三种情况的折中。“知行合一说”的含义大致如下：

一、知必行。

二、知与行并进。

三、无行则无知。

四、若得真知，必须真行。

五、不行就不能得到真知。

六、知是理想，行是实现。真的理想必然会实现。如果不能实现，则说明是空想。空想不能被称之为理想。正是因为世间有太多的空想家，所以王阳明才会提出“知行合一说”。

七、知是理论，行是实际。理论的价值就在于是否符合实际。如果理论不符合实际，那理论就没有价值。王阳明不同意将理论与实际分开来看，所以他提出“知行合一说”也是为了排斥空论。

八、知行合一是知行关系论的真相，是知与行的本意。

九、知行合一说鼓舞实践的勇气。

十、知行合一的行并不仅仅体现在动作上，也可以体现在心上。例如知道心中的恶念这是知，而消除这种恶念则是行。

以上十种解释都是对王阳明“知行合一说”要旨的演绎。从“知行合一说”涉及的范围来看，王阳明从一开始就将其限定在了人的行为上，而没有将整个自然界都包含在内。

但凡政治、道德等一切人的行为上的知都可以通过行来实现，尽管有时候在实现过程中会遇到各种各样的困难，但最终还是可以通过行来实现的，但是自然界的知就不一样了，很多情况下并不能通过行来实现，这也正是王阳明为什么只就人的行为谈“知行合一”的原因。

在谈论“知行合一”时，如果仅停留在形而上上，很容易产生知是什么，行又是什么的疑问。所以，王阳明给“知行合一”加了个“心即理”的基础，告诉大家只有为善去恶才能实现“知行合一”。

如果明知是恶却依然去行恶，那必然会酿成大害。然而，如果了解了“心即理”的含义，那必然会要求自己长善消恶，这样也就能够“知行合一”了。而且，王阳明在提倡“心即理”和“知行合一”时，并没有否认学问的重要性。只是因为当时的儒生都会做学问，所以王阳明才只提“知行合一”，没有刻意去强调学问。如果没有了学问，那“知行合一”也就彻底地沦为了形式主义了。

二、“知行合一”的要旨

通过以下几句话，我们可以得知王阳明“知行合一”的要旨。

知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。

未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。

知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。

知行功夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。

真知即所以为行，不行不足谓之知。

所喻知行并进，不宜分别前后。

以上话语虽然简单，但是极其重要，非常值得大家熟读玩味。从以上话语可以看出，王阳明所认为的知绝不是模糊朦胧的知，所认为的真知也绝非那种通过耳目见闻所获得的知。如果说得再详细一点，在王阳明看来，那种可能是这样，也可能是那样，模棱两可，幻梦般的知识根本就不具备知识的价值。

凡是不是经过自己的亲身经验获取到的知都不能称之为知。虽然自己觉得得了知，但如果不去实践的话，那也不应该被称为真知。例如，通过所见所闻对忠义有了充分的认识，而且也能够做一些关于忠义的讨论，但如果不去通过实际行动尽忠的话，就不能说它知道了什么是忠。

同样的道理，通过所见所闻对孝有了充分的认识，但如果不去切实尽孝的话，也不能称之为孝子。所以说，空谈忠与孝，其实是不知道什么是忠与孝。

如上所述，王阳明的“知行合一说”是实践性的，并不是纯理论性的。在实践界，它具有千古不朽的价值。但是，在纯理论界，它又难免会招致非议。尽管会招致纯理论界的非议，但王阳明依然没有改变自己立言的主旨。当然了，如果没有了纯理论界的非议，那王阳明的“知行合一说”岂不就变成了无的发矢，所以说还是有非议好一些吧！

三、“知行合一说”的疑问与解释

王阳明在最初提出“知行合一说”的时候，门下的很多弟子拘泥于旧有的习惯，还不能立刻接受他的主张，所以常常提出一些问题，有的人觉得“知行合一”根本不可能，还有人觉得“知行合一说”从理论上就不成立。对于当时弟子们的疑问，用以下三个问答，基本都可以概括在内。

（一）徐爱问：

如今人尽有知得父当孝、兄当悌者，却不能孝，却不能悌。便是知与行分明是两件。

王阳明答：

此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁地便罢。故《大学》指个真知行与人看，说“如好好色”，“如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知悌，必是其人已曾行孝行悌。方可称他知孝知悌。不成只是晓得说些孝悌的话，便可称为知孝悌。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？

王阳明发现当时的人只是空谈“知”而不去“行”，于是才提出了“知行合一说”，刻意去鼓励实践。今天我们很多人也是空谈“知”而不去“行”，读罢这段话，应该会颇感惭愧吧！

（二）徐爱问：

古人说知行做两个，亦是要人见分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。

王阳明答：

此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫****悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。

这段话非常值得大家仔细品读。当时很多门人都是列举古往今来各位圣贤关于知行的话语去向王阳明提问。王阳明每次也都是按照这一观点去答复的。

（三）顾东桥问：

然工夫次第，不能无先后之差。如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。

王阳明答：

夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。

就像上面的问答一样，王阳明无论遇到什么样的疑问，都会及时予以答复，听者无不叹服。这也充分说明王阳明的学说是真理，所以才能够放之四海而皆准。一种学说，如果能够充分运用到具体事物中，那它也就有了千古传诵的价值。同样的道理，能够千古传诵的学说其中必然会包含着一定的真理。

四、知行的宗旨

在王阳明所生活的时代，很多儒生陷入了“只读论语便可知论语”的弊病。王阳明为了救弊，所以才提出了“知行合一说”。当然了，“知行合一说”并不是一种暂时性的假说，在知行关系论中本来就包含合一并进之说，而且合一也是知行的精髓。但是在当时出现了很多不合一，即先知后行的情况，对知行的宗旨妨碍非常大，所以王阳明的“知行合一说”在一开始并不是那么容易被人接受。王阳明曾说：

某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两上亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。

还说：

知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫须着此两个字，方说得完全无弊病。

据此，我们可以了解到王阳明“知行合一说”的宗旨。知行虽然是两个字，但其实是一个功夫。有些时候，即便知行在一开始并没有融汇，但随着事态的发展，最终还是会成为一个整体。总之，将知行分为“知”与“行”两个术语去理解是非常错误的。

五、王阳明的“知行合一”与程颐的“知行合一”

通过以上的介绍，想必大家对王阳明的“知行合一说”已经越来越熟悉了，接下来我将介绍几个跟王阳明的“知行合一说”非常类似，但又稍有差异的观点。对于知行的关系，程颐曾说：

知至则当至之，知忠则当遂终之，须以知为本。知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食鸟喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只是不知。

即人的本性是趋善避恶，并且会根据善与恶的深浅来确定趋善避恶的程度，不趋善不避恶的人是不存在的。所以说，德育的第一要务就是教会人们分辨善与恶。

从朝代来看，程颐是宋朝人，王阳明是明朝人，所以程颐的“知行合一说”应该算是王阳明“知行合一说”的前辈。但是从思想内容来看，程颐的“知行合一说”其实是更加类似于苏格拉底的“知行合一说”。王阳明的“知行合一说”重视的是实践，而程颐和苏格拉底的“知行合一说”重视的是知识。从提出“知行合一说”的目的来看，三者都是为了拯救时弊。既然提出的是“知行合一”，却偏要给知与行分出个轻重，这似乎有些矛盾，不过如果仔细研究当时的时势和时代精神的话，会发现将知与行分出个轻重也是必然的。

程颐注重知，所以他说：

君子知识为本，行次之。今有人焉，力能行之，而识不足以知之，则有异端者出，彼将流**而不知反。内不知好恶，外不知是非，虽有尾生之信，曾参之孝，吾弗贵矣。

在程颐看来，如果不知好恶，不知是非，即便偶然做出了信义忠孝这样的善行，那也不足为贵。如果没有知识的话，那他就会没有操守。

在注重知的层面，苏格拉底的“知行合一说”和程颐的“知行合一说”有很多相同的地方。所以我们说，比起王阳明，程颐的“知行合一说”其实更加接近于苏格拉底。但是如果仔细比较王阳明与程颐的“知行合一说”的话，会发现王阳明受程颐的启发还是很多的。

六、王阳明的“知行合一”与苏格拉底的“知行合一”

在苏格拉底生活的时代，存在着一种“真理不可知、道德标准不可定”的妄说。苏格拉底为了反驳它，特意提出了“知行合一说”，指出真理和道德标准都是可知和可定的，而且道德是对真理进行判定的基础。

苏格拉底将知识视作道德的根本，将知识的去伪存真视作第一要务。在苏格拉底看来，有知识的人必然有德行，有德行的人会然会幸福。世间那些做出恶事，毁弃名誉与幸福的人都是因为他们无知。那些无知的人，即便偶尔在无意识中做下一些善事，那也不足以称为德行。所以说，知识、德行与幸福是合一的。

苏格拉底的“知行合一说”和程颐的“知行合一说”有很多相似的地方，它们都是为了应对当时的时势而产生的思想。苏格拉底的“知行合一说”其实也可以被称作是“知德福合一说”或者“知德福因果关系说”。王阳明的“知行合一说”其实可以被称作是“知行合一并进说”。王阳明的学说强调的是知行并进，知行不分轻重，而苏格拉底的学说则是以“知”为主体，将“德”与“福”放在了从属的位置。苏格拉底直接将知识与幸福联系在了一起，但王阳明却没有明确表示知与幸福的关系。王阳明是从儒家“乐天主义”的立场来看待幸福，认为必须在“心即理”的基础上不断完善自己的人格才能得到安宁与幸福。

在今天，知是动词，智是名词，而在王阳明所处的时代，知和智其实并没有什么区别，都是名词。王阳明所谓的知与程颐的知识论中所谓的“德性之知”和“见闻之知”还不相同。苏格拉底所谓的知亦是如此。不过，苏格拉底所谓的知的范围要比王阳明宽泛一些。

七、朱熹、王阳明与知行的关系

在王阳明的“知行合一说”中，必须在一念发动的瞬间去切实地执行去恶存善的功夫。恶念已起，如果不立即将其排除的话，那我们在行的时候，就会犯下过错，就会违背“知行合一”的主旨。我们不仅要诚意，还需要将心上的知与身上的行结合在一起，这样才能实现知行合一。王阳明还将“心即理”融入到了“知行合一说”中，将知行放在本心即良知的指挥之下。王阳明的学说简单易操作，但容易忽视读书讲学的重要性，有陷入枯禅的倾向。

与王阳明相反，朱熹不是特别重视行，他认为必须凭经验对世间事物进行探究之后才能够付诸实践。朱熹将读书讲学放在一个非常重要的位置，并且提出了先知后行的学说。也正因为如此，朱熹终生致力于“训诂注释”，主张“居敬究理”。受其影响，朱熹的弟子们以及后来的再传弟子们也都陷入了读书究理，失去了行的能力，最终也就难免陷入支离破碎之弊。

朱熹和王阳明都是一代大家，所以他们有能力压制住各自学说中的弊害，但是后世的弟子们就没有这种能力了。后来，朱熹和王阳明两大学派的弟子们彼此敌视，产生的弊害非常巨大。当前日本的学界也存在同样的问题，有的学者注重直觉，有的学者注重经验。究竟是直觉对，还是经验对，这其实和学者的个人能力有很大的关系，绝不可以轻易地下决断。

由于王阳明的“知行合一说”注重的是实践，所以那些经历事情多的人自然会更容易理解王阳明的心思。对认可王阳明“知行合一说”的人来说，如果世上认为王阳明的理论与实际不符或者用怠慢的语气评价王阳明学说的人越多，那他们就越会觉得有必要去坚持王阳明的“知行合一说”。此外，当那些伦理学者读遍了万卷伦理书，发现自己依然成不了道德家后，他们就会意识到王阳明“知行合一说”的重要性。

王阳明是一名道德实践家，并不是一名伦理学者，像伦理学和论理的区别这样的命题在他的学说中根本就没有触及。再说了，在他生活的年代，还没有产生伦理学这样的学科，所以我们也不能难为古人。现在随着学科的细分，以伦理学为专业的人已不在少数。有的伦理学者以自己不是道德家为借口，将自己的道德堕落到了道德水平线以下，并且还不以为耻，这真是令人汗颜。王阳明提出“知行合一说”并不是为了责备伦理学者，那些仅沉溺于知识探求而最终也不能成就其德行的人才是王阳明批判的对象。总之，王阳明的“知行合一说”是勇往直前的，是活泼泼的，是惟精惟一的，是果断进取的，不是踌躇懈怠的，也不是优柔寡断的，是需要在“心即理”也即“良知”的指挥下躬身实践的。

第三节　良知

一、发现良知

从《王阳明年谱》可以得知，王阳明是三十七岁在贬谪地龙场悟出了良知，但他真正提出“致良知说”却是在五十岁左右。其实早在三十七岁之前，王阳明就已经隐隐约约地意识到良知的存在，但他当时并没有使用良知这一词汇，用的是天理。后来在贬谪地龙场，王阳明豁然顿悟，所以说龙场生活的烦闷与苦难其实是促进王阳明悟出良知的一个契机。就如同王阳明自己所说的那样：

吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。

一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。

某近来却见得良知两字日益真切简易。朝夕与朋辈讲习，只是发挥此两字不出。

赖天之灵，偶有悟于良知之学。

圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发明耳。

从上面几句话可以窥见王阳明悟出良知时的情景。可以推测，王阳明悟出良知绝非一朝一夕之功。自古至今，各大宗教和学派的创始人的悟道都不是偶然的，必须经过长年累月的积累、历尽千辛万苦，然后借某种境况的激发才能达到恍然大悟之境。孔子三十而立，释迦牟尼三十大悟，其实都是之前多年修行积累的结果。王阳明之所以能够悟出良知，这和他之前的积累是密不可分的，而且龙场的艰难生活恰巧成为促进他顿悟的一大外部诱因。如果将王阳明的龙场顿悟比作发炮的话，那龙场的艰难生活其实就相当于点火。

二、良知的体用

王阳明的“良知说”颇为精密周到，单是对良知本体的阐述就用了各种各样的词汇。前文已述，王阳明在早年是用天理来阐述良知。后来，王阳明又吸收诸子百家形容心之本体的词汇来阐述良知的本体，其表述如下：

夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。

良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体。

王阳明通过以上几句话阐述了心之本体即良知，因此心之体即良知之体，心之用即良知之用。然而，心与良知必然还是存在差异的，王阳明对此的解释是心的发现包括两种，一种是循天理，一种是循人欲，循天理的即良知，循人欲的即邪念。可以看出，王阳明所谓的良知其实包括了知、情、意三方面的内容。西洋的伦理学家，有的以良心为智力，有的以良心为感情，有的以良心为意志，而王阳明的学说则将这三者都包括在内了。

换言之，从王阳明将良知等同于心之体用的言论也可以看出王阳明的良知说其实包含了知、情、意三方面的内容。接下来，我们将探讨知、情、意与良知的关系。首先，我们看一下王阳明表述良知和意的一些话语。

心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。

从这句话中可以看出，良知中已经包含了意。下面这两句话更加明确地

表明了良知与意的关系。

尝试于心，喜怒忧惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。

人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。

在王阳明看来，良知中包含的意可以起到扬善祛恶的作用。

此外，良知还包含情的内容，所以我们能够感觉到事物的美与丑。王阳明对此的阐述是：

盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。

人于寻常好恶，或亦有不真切处，惟是好好色，恶恶臭，则皆是发于真心，自求快足，会无纤假者。

故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善，而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。

所恶于上，是良知；毋以使下，即是致知。

这句话其实是王阳明借用《大学》中的“絜矩之道”来阐释自己的“良知说”，其中的好恶其实就是良知中的情的内容。此外，王阳明还说：

见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。

若良知之发，更无私意障碍，即所谓“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。

上文中所述的恻隐、恻怛、好恶等其实都是良知中的情的内容。

在对某件事物做出判断和评判时，王阳明经常使用“良知即是非之心”

这个短句，由此也可以看出良知中包含知的内容。王阳明曾说：

明诚相生，是故良知常觉常照。

知善知恶是良知。

良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁。

凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？

此外，在王阳明的著作中也可以很轻松地找到知的内容。如果根据以上所述对良知下一个定义的话，那就是良知之体即心的昭明灵觉；良知之用即昭明灵觉之心，即知、情、意在某一行为上的体现。

虽然良知包含知、情、意三方面的内容，但是在体现在具体的行为上时，彼此之间肯定会出现强弱的差异。不过，无论存在什么样的差异，知、情、意三方面的内容肯定是共同作用的。这样的例子实在是太多了，我在这里就不列举了。

三、良知固有说

从良知的本体之说我们可以得知良知是人心固有的。不过，我觉得还是有必要再仔细探讨一下。王阳明对良知是固有的阐述大致如下所示：

天理在人心，亘古亘今，无有终始；天理即是良知，千思万虑，只是要

致良知。

所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日。

良知即是天植灵根，自生生不息。

盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同。

良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。

当门人问王阳明良知是否有起处时，王阳明回答说：

良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳，虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。

王阳明为了让大家更加明白良知是固有的，曾明确指出每个人心中都有一个圣人。圣人的原意是指知行完备、至善之人，但王阳明所说的圣人指的则是良知。任何人心中都存有良知。举个极端点的例子，盗贼虽然是坏人，但他们心中依然明白偷盗是不对的，如果被人称为盗贼的话，他们一样会感到羞愧。再打个比方，黑云遮住了太阳，虽然我们看不到太阳，但太阳依然存在。良知亦是如此。所以说，良知是固有的，并不会因为其他事物的遮蔽就不存在了。

良知即良心，这究竟是先天就存在的，还是后天形成的，至今仍是伦理学上讨论的一大问题。经验派认为良知是后天形成的，而直觉派则认为良知是先天就存在的。王阳明属于直觉派，他提出了“良知固有说”，不认为良知是后天形成的，这也导致有些人批评他过于独断。不过，从王阳明论证自己观点的方法来看，在古今教学史上却并不罕见。孟子在谈“性善”时，提出了“仁义固有说”和“良知良能说”，其论证的方法和王阳明是完全一样。佛教在解释“一切众生皆有佛性”时使用的也是和王阳明一样的论证方法。

我们退一步讲，假定良知是后天形成的话，从原始社会到现在已经过去了数千年，社会在不断发展进步，良知也应该在不断进步，但我们今天的良知和原始社会的良知其实并没有什么区别，这也从反面证明了王阳明的“良知固有说”是正确的。况且，王阳明注重的是实践，并不是理论，他的学说强调的是实践躬行，并不是分析研究，再加上他所处的社会环境，王阳明提出“良知固有说”也是完全合乎情理的。

王阳明曾明确指出“良知之明、万古一日”，这是什么意思呢？人的寿命大多达不到百岁，但王阳明却用“万古一日”来形容人固有的良知，可以看出这里所说的良知并不是一个人的良知，而是所有人的良知，也即社会的良知。自古至今的伦理书或者圣贤的教训，谈的都是人的良心和天理，它们共同构成了良知的认知史。我们在社会中生存，在学校中通过各种各样的方式接受教育，其实也都是为了认知我们的良知。自古至今数千年间，道德标准固然发生了一些变化，但是伦理书中所宣扬的那些最本源的道德基础并没有发生变化，这也正是“良知之明、万古一日”的明证。

月圆之夜，所有河流中映照出的月亮都是圆的。天理就如同一轮圆月，而我们的内心就如同河流，天理会在我们每个人的内心中都投下它的影子，而这个影子就是我们的良知。王阳明认为所有人，无论贤愚，都具备良知，这一观点正是从“良知固有说”的基础上发展而来的。

四、良知普遍说

在上一小节中，我介绍了良知固有说。为了让大家对良知了解得更清楚一些，在本节中我介绍一下良知普遍说。固有性和普遍性是王阳明良知说的两大特点。王阳明曾指出，上至圣人，下至愚人，都具有良知，只不过圣人能够致良知，而愚人不能致良知。王阳明还说：

夫良知者，即所谓“是非之心，人皆有之”，不待学而有，不待虑而得者也。人孰无是良知乎？独有不能致之耳。自圣人以至于愚人，自一人之

心，以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。

如上所述，良知具有普遍性，无论是文明人，还是野蛮人，都具有良知。如果从精神层面，尤其是道德层面对文明人与野蛮人进行区分的话，他们两者之间的差别就在于对自己良知的认知程度不同。不过有些人还是觉得良知不具备普遍性，对这一问题的阐述请参照上一节良知固有说和下一节良知标准说的相关内容。

五、良知标准说

王阳明曾说：

夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。

良知看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非。

良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。

良知真是个试金石、指南针。

尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。

王阳明这句话的意思是如果你跟着良知的判断去采取行动，那么行动之后你自身就会感到快乐；如果你违反良知的判断去采取行动，那么行动之后你自身就会感到痛苦。

此外，王阳明还说：

道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依著他，更无有不是处。这良知还是你的明师。

在王阳明看来，如果我们顺从良知、信赖良知，并依照良知的指引去采取行动的话，那所有的行动都不会是不善的，良知就如同是一位指引我们向善的老师。

此外，王阳明还说：

良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。

是非两字，是个大规矩，巧处则存乎其人。

对于良知能否成为所有行为的标准，现在有很多学者对此存有疑问，不过在王阳明看来，良知就是所有行为的标准，这是没有任何疑问的。对于强调实践性的阳明学来说，将良知视为所有行为的标准是完全合理的。我们现在所生活的社会比王阳明所处的社会有了很大的进步，而且我们积累了更多的经验，所以通过判断善与恶来指导实践已经没有任何问题。换言之，我们当前社会的良知已经完全可以满足我们的行为需要。

从实践哲学来看，王阳明将良知视为一切行为标准的学说是没有任何问题的，我们应该给予良知无上的尊敬与信赖。今天，我们应该担忧的不是对善恶判断的不明，而应该是我们知善却不去行、知恶却不去除的习性。简言之，就是我们缺乏实践的勇气。孔子曾将智、仁、勇视为“三大德”，这真的是很有深意。我们今天欠缺的不是智慧，而是勇气。

六、致良知的程度

虽然良知可以成为行为的标准，但是不同的人对良知的发现程度是不同的，也就是说即便良知的本体一样，如果发现程度不同的话，那产生的作用也会大不相同。所以，王阳明提出了“致良知”，并将其视为自己学说中的重要内容。根据发现良知的难易程度，王阳明将人分成了四等。

一、圣人——不需做任何努力，自然就可以发现良知——生知安行（生知者）（上）

二、贤人——通过学习可以发现良知——学知利行（学知者）（中上）

三、凡人——通过刻苦学习可以发现良知——困知勉行（困知者）（中下）

四、愚人——自己蒙蔽自己，不肯发现良知（困不学者）（下）

王阳明还打比喻说：

一、圣人的良知就如同青天白日；

二、贤人的良知就如同白云聚散之日；

三、凡人的良知就如同雨天之日；

四、愚人的良知就如同暗夜。

虽然愚人的良知如同暗夜，但是太阳的余光未尽，模模糊糊地依然能够辨明黑白。就如同那些罪大恶极之人，他们的良知其实并未完全泯灭，所以能够知道自己作恶是不对的。王阳明的致良知其实就是想将黑夜转化为雨天，然后将雨天转化为白云聚散，最后将白云聚散转化为青天白日。所以说，致良知其实就是要发挥我们良心的光明。

然而，王阳明有一次又指出：

圣人亦是学知，众人亦是生知。

这让他的很多弟子迷惑不解。于是就有人问他，这和你之前说的不一样啊，你这么说是什么意思呢？王阳明回答说：

这良知人人皆有，圣人只是保全，无些障蔽，兢兢业业，门门翼翼，自然不息，便也是学，只是生的分数多，所以谓之生知安行。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学克治也只凭他，只是学的分数多，所以谓之学知利行。

从王阳明的回答可以看出，生知安行并不是生来就具备、也并不是不需要后天去学习，而是生来带的多一些，后天学的少一些而已。学问克治需要良知，而致良知又需要学问克治，两者之间是相辅相成，相互促进的关系。此外，米尔黑德（John Henry Muirhead）和格林（Thomas Hill Green）的“自我实现”与“致良知”不同在哪里；佛教的“自证真如”和“致良知”相似在哪里，这些问题也都值得我们去思考一下。

七、致良知的工夫

前文已经介绍了一些“致良知”的内容，但如何实现“致良知”才是最重要的。王阳明教学的主旨是将进修涵养的方法简单化，所以“致良知”的工夫也力求简单。

王阳明曾说：

良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。

王阳明曾教给弟子静坐澄心的工夫，但这并不是“致良知”的唯一方法。当时，弟子们在做学问时有些浮躁，为了矫正这一问题，王阳明特意教给他们静坐澄心工夫。当然了，即便在静处亦需要“致良知”的工夫，小人之所以为不善就是因为他们的“致良知”还未纯熟所致。在王阳明看来，读书是闲暇之时应该做的一门工夫，所以他明确指出读书即“致良知”。此外，王阳明还指出戒慎恐惧也是“致良知”的工夫。

更为重要的是，要在事务繁杂之时去修习“致良知”的工夫。我们的一举一动、一言一行都是“致良知”的好机会。尤其是在一些容易陷溺于声色货利的场合，更需要我们良知的精明。如果身处这样的场合，我们依然保持不陷溺进去的话，那就说明我们“致良知”的工夫已经非常纯熟了。以上所述都是动的工夫。在王阳明看来，事上磨炼是我们进修涵养的最重要方式。

如果不遇到坚硬的树根，我们不会知道刀的利钝；如果不遇到难关，我们也无法检验出良知之力的大小。然而，“致良知”的工夫却是由每个人发现良知的程度决定的。如果我们今天发现了一定程度的良知，那在今天的基础上去扩充就够了。如果明天又发现了一定程度的良知，那在明天的基础上再去扩充就够了。王阳明的这一观点引起了弟子们的疑问，有人问王阳明：

先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也。何以到得溥博如天，渊泉如渊地位？

王阳明回答说：

人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。比如面前见天，是昭昭之天。四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知，即全体之知，全体之知，即一节之知，总是一个本体。

如果我们遇到一件事就认真地去做这件事，遇到两件事就认真地去做这两件事，那经过积累和进步后，做任何事都不会出现问题。时代发展到今天，先贤们已经给我们留下了很多嘉言善行，师长良友也会给我们很多训诫忠告，读书学习的方法也有很多，如果我们善用这些资源，那实现“致良知”绝不会是一件难事。总之，致良知的工夫别无他法，唯有知悉心即理的真意，在良知的指挥下为善去恶、知行合一。致良知的工夫是非常简易真切的，愈真切则愈简易，愈简易则愈真切。在王阳明看来，我们应该知的就是良知，应该做的就是“致良知”，应该求的就是“致良知”的功夫，做学问的关键就在于致良知。

第四节　“心即理”“知行合一”与“致良知”的关系

王阳明在三十七岁之前主张的是“心即理”，三十七岁时悟得“格物致知”，从三十八岁开始提倡“知行合一”，在五十岁后开始提倡“致良知”。从王阳明的著作中也可以看出，王阳明在不同时代对“心即理”“知行合一”与“致良知”的论述的繁简程度是大不相同的，但这仅是侧重点不同而已，他并没有改变自己一贯的主张。

但遗憾的是很多不了解王阳明真意的人误认为王阳明改变自己的主张，他们没有认识到“心即理”“知行合一”与“致良知”之间的关系，只是简单地认为王阳明舍弃了甲，得到了乙；然后又舍弃了乙，得到了丙。甚至有人还借此来攻击王阳明，这着实让人感叹。有些人虽然稍微了解一点“心即理”“知行合一”与“致良知”之间的关系，但他们了解得又不深，想去解释又解释不清楚，最后难免会陷入隔靴搔痒之憾。

在我看来，“心即理”“知行合一”与“致良知”是三足鼎立的关系，缺少任何一方，王阳明的学说都无法成立。王阳明年轻时主张“心即理”，在中年时主张“知行合一”，在晚年时主张“致良知”，这一顺序完全是合乎常理的。虽然王阳明直到晚年才完备了王学体系，但其实早在龙场顿悟之时，王阳明的学说就已经确立了，之后的论述其实都是为了让自己的学说更加充实精密而已。可以说，王阳明在悟得“格物致知”时，已经同时悟得了“心即理”“知行合一”与“致良知”。如果王阳明当时没有悟得“心即理”“知行合一”与“致良知”的话，那他也就根本没有能力去解释“格物致知”。

首先说一下“致良知”。要想“致良知”，就必须要格物；要想格物，就必须事上磨炼，要懂得“心即理”；要想懂得“心即理”，就必须要“知行合一”。所以说，要想“致良知”，就根本少不了“心即理”与“知行合一”。

接着说一下“心即理”。我们在做所有的事情时都需要对它的善恶有个判断，这个判断的标准就是良知。要想获得这个判断的标准就必须去“致良知”。如果我们通过良知判断出某件事物是善的时候，就需要立即去执行，不然它就会变得毫无意义。所以说，要想“心即理”，就根本少不了“致良知”与“知行合一”。

再来说一下“知行合一”。此处的知指的是良知，是知善恶之意，并不是普通的通过见闻得到的知识。此处的行指的是如果知道是善的事情就立即去执行，如果知道是恶的事情就立即去消除。可以看出，“知行合一”根本离不开“心即理”，“心即理”也根本离不开“致良知”。所以说，“心即理”“知行合一”与“致良知”缺了任何一方都形成不了完备的阳明学。

如上所述，“心即理”“知行合一”与“致良知”是相辅相成的关系，很难分出轻重。“致良知”离不开“心即理”与“知行合一”，“心即理”与“知行合一”也得依赖“致良知”。讲到这里，可能有人会提出疑问：如果说“致良知”离不开“心即理”与“知行合一”，“心即理”与“知行合一”也得依赖“致良知”，那岂不是陷入了一个死循环，又该将谁放在首位呢？一边说离开了“致良知”就不能实现“心即理”与“知行合一”，一边又说“心即理”与“知行合一”是“致良知”的良法，这又是为何呢？

出现这样的疑问，其实是在所难免。王阳明认为良知是先天存在的，所以良知本来就是昭明灵觉之中的，如果没有外物的遮蔽的话，良知可以很好地判断出善与恶。“致良知”就是为了去除外物的**遮蔽，并不是通过格物给原本没有任何灵能的良知附着一个判断善与恶的灵能。即便良知稍稍受到了外物的**遮蔽，但它依然能够发挥一定的作用，这就犹如是在黑暗中发出的一束光明，通过这束光明可以判断出善与恶，如果仔细对这束光明进行培养扩大的话，那实现“心即理”与“知行合一”也就不难了。在当今这纷乱晦暗的道德界，也真的需要这样一束光明，以帮助我们去判清善与恶。如果王阳明认为良知是后天形成的话，那回答上面的疑问就非常困难了。正因为王阳明的学说是直觉性的，所以上面的疑问也就称不上难题了。

如上文所述，良知放出的光明成就了“心即理”与“知行合一”，“心即理”与“知行合一”又逐渐促成了“致良知”，而“致良知”又促进了良知的进一步扩展。其实在朱熹的学说中，也有类似“心即理”“知行合一”与“致良知”这样的关系，但由于朱熹秉承的是心外有理，即万事万物都有其理的思想，所以他坚持的不是“知行合一”，而是先知后行，与其相对应的就是人心之灵就是知，并且知会随着不断地积累最终实现豁然贯通。说实话，如果朱熹不坚持这样的观点的话，那他的整个学说就很难成立了。据此，我们也不难推测得出王阳明提出“心即理”“知行合一”与“致良知”的真意，其实就是为了应对朱熹的观点。